La phénoménographie anthropologique

A. Présentation

phenomenographie — Sun, 13 Jun 2010 09:11:00 GMT

Ce blog s'est arrêté en juin 2010. Pour plus d'informations sur la suite de ces travaux, cf. http://www.albertpiette.net/

La phénoménographie anthropologique associe une double compétence : d’une part, observer et décrire le cours de l’action et surtout les modes de présence dans celui-ci ; d’autre part, réfléchir sur la spécificité de la différence anthropologique. L’ensemble des travaux d’Albert Piette est articulé à ce double objectif.

Il fut un temps où les anthropologues s'intéressaient presque systématiquement aux origines de la vie sociale et au passage de la nature à la culture. Devenue trop souvent synonyme de sociologie ou d'ethnologie, l'anthropologie se focalise désormais sur les spécificités d'un événement, d'une activité, d'un groupe. Ainsi, une fois posée comme base nécessaire au développement des sciences sociales, l'unité du genre humain est mise entre parenthèses et c'est alors la diversité, la variabilité, la différence qui deviennent l'objet presque exclusif du discours des sciences sociales. L'anthropologie suspend alors toute recherche sur les invariants entre les êtres humains et toute réflexion fondamentale sur ceux-ci. Nous pensons que l'anthropologie ne doit pas être cantonnée à l'étude des diversités socioculturelles et qu'elle ne peut rester indifférente aux données évolutionnaires ou à la question de la différence des humains par rapport à l'ensemble des êtres vivants.

La question du réel, de ce qui se passe en situation lorsque des hommes sont ensemble est l’autre des grandes motivations de l'anthropologue. Nous voulons précisément ancrer la réflexion anthropologique sur le travail phénoménographique : regarder, écouter, prendre des notes, décrire. Ayant suspendu la mise en perspective socioculturaliste et les modes spécifiques, sociologiques ou ethnologiques, de sélection des données, la phénoménographie vise des descriptions fines du cours concret de l'existence des individus. Mais dans la perspective anthropologique, la phénoménographie est nécessairement sous-tendue par des exercices comparatifs en vue d’explorer les modes de présence et d'action des autres êtres, ceux qui accompagnent l'homme dans sa vie quotidienne, les para-humains comme les animaux domestiques, les institutions et les divinités mais aussi, à partir du savoir-faire phénoménographique, les chimpanzés et autres singes anthropoïdes dans le but de comparer les compétences cognitives et sociales. Cette visée comparative ajoute, dans la catégorie des humains, les êtres « extrêmes », ceux qui sont au début de la vie, les enfants, si peu étudiés comme interactants avec leurs compétences et leurs modalités de présence spécifiques, mais aussi ceux qui sont poussés au bout de leur vie par l’âge, la maladie ou la souffrance. La phénoménographie anthropologique, ainsi conçue à partir de la fécondité de l'exercice comparatif et du travail interdisciplinaire (avec la philosophie, l’éthologie, la psychologie du développement…), permet de redécouvrir des aspects oubliés de l’existence humaine. Ainsi, en se focalisant sur des individus humains et para-humains, la phénoménographie est au centre d'une anthropologie à la fois empirique et générale.

B. Observer et décrire

phenomenographie — Sat, 09 Jan 2010 11:20:00 GMT

Comment revoir les principes classiques de l'enquête de terrain en sociologie et en ethnologie, de l'observation à la description ? Comment pratiquer la phénoménographie ? Les notes qui suivent proposent quelques éléments-clés de la pratique phénoménographique et des exemples d'exercices d'observation :

Plan de cette rubrique :

I. Principes de la phénoménographie

II. L'anthropologie existentiale

III. Propositions de recherche : anthropologie et minimalité

IV. Spinoza et le le projet phénoménographique

V. Phénoménographie et phénoménologie : quelle est la différence ?

B.1. Principes de la phénoménographie

phenomenographie — Sat, 09 Jan 2010 11:18:00 GMT

Cet extrait est tiré de "L'acte d'exister. Phénoménographie de la présence" d'Albert Piette (Socrate Editions Promarex, 2009). Ce livre est préfacé par Fabrice Clément et postfacé par Laurence Kaufmann.

Il y a sans doute beaucoup de manières de faire des sciences sociales, comme l’atteste l’histoire de la sociologie et de l’ethnologie. Après un bon siècle de réflexions et d’enquêtes, l’argumentation critique entre les diverses théories se fait soit au nom de la « société » en reprochant de mettre entre parenthèses l’institution et les déterminations sociales, soit au nom de l’ « action » en reprochant de mettre entre parenthèses la liberté, la rationalité, la réflexivité des acteurs, soit encore au nom de la structure et de l’action, en critiquant les tentatives de synthèse qui ne réussissent pas l’équilibre entre les deux pôles. Tous les livres d’histoire des sciences sociales retracent ce dialogue plus ou moins polémique entre les porte-parole de chaque tendance. Mais dans le fond, toutes les théories contournent la présence de l’être humain en situation. C’est précisément à l’objectif de décrire la présence de celui-ci que nous voulons consacrer la phénoménographie : regarder, noter, écrire ce qui apparaît, l’homme dans sa présence et ses actions, quand il est avec les autres. Car quelle discipline se charge de décrire l’être humain en situation? La psychologie privilégie l’expérimentation en laboratoire, la philosophie est le plus souvent dans le questionnement théorique et les sciences sociales, quand elles choisissent d’observer, cherchent à comprendre un groupe, une société, une interaction, une activité sociale.

La phénoménographie a pour ambition d’observer et de décrire le plus précisément possible les êtres humains, en évitant cette mise en perspective socio culturaliste (d’où la suspension du terme « ethnographie » ). Elle garde le cap sur les informations importantes pour comprendre l’enjeu de la situation mais elle le dirige aussi sur celles qui ne le sont pas. Elle veut observer les êtres humains mais aussi d’autres êtres comme les divinités ou les animaux, pour mieux comprendre la spécificité humaine. Pour décrire l’existence et la présence, la phénoménographie n’exclut pas de viser un seul homme, « cet homme-ci », de pratiquer l’auto-observation et de mieux saisir ainsi les états mentaux.

Les enquêtes sociologiques ou ethnologiques de terrain visent à comprendre les cultures, les sociétés, les interactions, les groupes, les mondes. Du choix du sujet à l’écriture finale, les opérations mobilisées constituent une suite d’étapes visant à éliminer des détails et à sélectionner ce qui est jugé significatif en fonction de l’objectif socioculturaliste ou interactionniste (cf. Ethnographie de l'action et Petit traité d'anthropologie pour la critique des enquêtes classiques de terrain). Plus que la culture, la structure ou l’interaction, c’est l’être humain lui-même présent en situation, dans ses relations avec les autres, qui intéresse la phénoménographie. C’est lui qui constitue l’objet d’observation dans le déroulement de ses séquences d’action mais au phénoménographe de garder cette focale jusqu’à l’écriture finale, sans être absorbé par une perspective sociologique. A cet effet, un ensemble de principes méthodologiques et théoriques sont à préciser. Ils doivent favoriser et maintenir ce regard décalé vers les êtres humains. Ce sont ces principes que nous tenterons d’appliquer dans les différents exercices phénomégraphiques proposés tout au long de ce livre.

C’est d’abord de la situation où les hommes se trouvent et des séquences d’actions qu’ils y accomplissent qu’il faut partir. Nous posons donc comme unité d’observation la situation en tant que configuration spatio-temporelle circonscrite et animée par les êtres humains, entre eux, avec d’autres êtres et des objets. La vie constitue-t-elle autre chose qu’ une suite de situations en train de s’enchaîner à travers des séquences d’actions ? La focalisation en direct sur les situations et les actions en train de se faire permet d’éviter non seulement de penser des essences stabilisées et la valorisation nominaliste des concepts, mais aussi de partir de définitions préconstruites pour mieux se laisser étonner par la présence humaine dans les séquences d’action. Ce n’est pas le travail, la politique, la religion comme macro-entité qui existe et qui constitue un objet d’analyse mais seulement de hommes accomplissant des séquences d’actions et prononçant des énoncés. Il convient ainsi de ne pas abstraire actions et paroles de l’être humain car de fait c’est lui que nous suivons dans le cours quotidien, de situation en situation, à travers ses différentes activités.

De là, il paraît important que chaque situation comme lieu d’observation rapprochée subisse une opération de mise à plat. Celle-ci consiste précisément à suspendre la mise en perspective des données sélectionnées au nom d’une logique sociale ou culturelle, donc à attribuer aux éléments qui sont le plus souvent qualifiés comme pertinents par le discours des sciences sociales (les rapports sociaux, les classes sociales, la culture, les intentions, les intérêts, la rationalité, l’historicité…) un statut descriptif non supérieur à celui d’autres éléments : les à-côtés, les restes et tout ce qui ne semble pas compter dans la situation. Le regard centré sur l’être humain, avec un travail de notation et d’organisation des notes le moins épurateur possible, implique non seulement une attention aux activités anodines et contingentes construisant sans intensité particulière la vie sociale, mais aussi aux moments vides, aux pauses, aux coulisses, ainsi qu’aux gestes secondaires, aux êtres et aux objets périphériques, c’est-à-dire à un ensemble de données négligées selon les grilles de pertinence des hommes eux-mêmes ou selon les paramètres habituels de sélection des sciences sociales. Regardés de près, pénétrés et complétés par ce genre de détails, actions et énoncés revêtent un effet d’ordinaire, dont la description et l’interprétation doivent maintenir constante la référence à ce qui se passe et ce qui apparaît. Il s’agit alors de tendre à homogénéiser le moins possible l’être humain dans une entité collective et de ne pas le figer dans une qualification ou un état durable mais plutôt de le suivre dans ses hésitations cognitives. Ainsi, d’une situation spécifique où sont présents des êtres humains, le phénoménographe dirige son regard sur la présence dans l’action, l’enchaînement et le rythme de la journée, pour mieux ensuite décortiquer des détails gestuels et des états d’esprit et analyser des moments d’être en particulier.

La mise à plat phénoménographique n’est pas nécessairement déconnectée d’un regard polyfocal qui consiste à retrouver les différentes strates de sens dans la situation : d’une part, ses enjeux mobilisateurs pour lesquels les êtres humains sont là et font ce qui est à faire et d’autre part, les êtres ou les choses qui ne comptent pas, transitoirement sans importance. C’est seulement après la mise à plat que le regard polyfocal peut créer une perspective socioculturelle globalisante avec les éléments pertinents selon les significations attribuées par les hommes, tout en gardant à côté ou autour les détails sans importance : des êtres, des gestes, des objets. Mise à plat et polyfocalité alimentent ainsi une lecture de la présence humaine en terme de paradoxe, qui consiste à découvrir dans l’action de l’être humain une qualité caractéristique et, simultanément, une autre qualité contraire ou contradictoire à la première. Sans qu’elle suppose, entre ces qualités, une association fusionnelle ou une tension dialectique en vue de produire un troisième terme, l’analyse des situations en terme de paradoxe minimise l’impact d’une caractérisation univoque des éléments décrits et analysés, et génère un effet modalisateur, ou si l’on veut, fluidifiant, sur la spécificité même des actions et des interactions concernées. Le choix de la logique paradoxale garantit ainsi le foisonnement de la vie sociale comme irréductible à toute logique totalisatrice, permettant en particulier d’inscrire, dans son schème d’intelligibilité, des faits souvent négligés. Elle permet de ne pas oublier les conditions concrètes dans lesquelles l’homme agit, parle et pense, d’éviter l’écrasement des particularités et contingences situationnelles au nom de l’homogénéité socioculturelle, ainsi que l’imputation de sentiments ou de compétences plus grandes que ceux ou celles qu’il manifeste concrètement en situation. Cette lecture paradoxale n’est pas dissociée de l’ironie comme mode de connaissance visant à observer une action sous un angle inattendu et à la rendre intelligible à partir d’un point de vue contraire à ses cadres habituels d’interprétations. L’ensemble de ces opérations intellectuelles a pour visée d’une part d’éviter le risque de la surinterprétation et d’autre part, de rester en accord avec l’anthropologie générale, souvent absente dans les travaux de sociologie, comme conception de l’homme, valorisant l’indétermination inhérente à l’être humain par laquelle il entretient une distance avec lui-même.

Un autre élément du regard phénoménographique consiste dans la description référentielle des données observées et sélectionnées. Il s’agit de ne pas isoler le produit textuel final de ce qui s’est passé réellement en situation, au moins de ce que l’observateur a vu et entendu, et de privilégier ainsi la production d’indices des situations originelles spécifiques plutôt que les descriptions synthétisantes. Nous recommandons dans cette perspective l’observation en particulier photographique et en rapport direct avec le texte écrit, puisque la photographie est par excellence une image indiciaire, trace du réel et des présences qu’elle marque de son empreinte lumineuse et donc directement déterminée par son référent, mais aussi la retranscription de conversations entre acteurs, écrites sur le champ et notées scrupuleusement en rapport étroit avec les analyses proposées.

Aujourd’hui, la sociologie et la philosophie de l’action proposent des ensembles conceptuels associés à des programmes théoriques souvent différents - même si les différences ne sont pas toujours clairement précisées -: intention, rationalité, conscience, volonté, interaction, action située, régime d’action, accomplissement pratique, expérience… Par rapport à ces travaux incontournables pour une avancée dans la compréhension de l’action, notre objectif d’observer et de décrire la présence humaine dans le cours de l’action se trouve en décalage. Notre travail trouve certes des appuis dans l’une ou l’autre des propositions théoriques des récentes théories de l’action, intégrant les apports des philosophies pragmatiques et analytiques en sciences sociales. Mais en même temps il est difficile de ne pas faire le constat d’un manque de renouveau méthodologique pour mieux tirer les leçons de ses apports théoriques. C’est l’objectif de la phénoménographie de (re)découvrir les êtres humains au cours de leurs actions au quotidien.

Dans la mise en perspective phénoménographique, la question « que fait un individu dans une situation? » ne peut être séparée d’une autre: « comment est un individu en situation, avec les autres ? En focalisant notre attention sur l’être humain, nous proposons différentes manières de l’approcher dans ses liens avec les autres et de centrer la réflexion, à toutes les étapes de la recherche, sur ses modes de présence dans le cours de l’action. Nous le ferons dans ce livre à partir d’exercices théoriques, méthodologiques et descriptifs - ceux que nous avons déjà eu l’occasion de présenter sont ici reprécisés ou recadrés sous ce nouveau fil conducteur - que nous considérons comme des indications, plutôt des incitations auxquelles nous espérons que les jeunes chercheurs seront sensibles. Singularité de l’être observé, subjectivité de l’observateur, valorisation du temps et du rythme plutôt que du lieu, le trop classique « terrain », observation de notions philosophiques, comparaison entre les êtres humains et non humains : autant de points dont la phénoménographie devra convaincre dans l’échiquier des sciences humaines et sociales.

Nous parlerons souvent d’« être ». Non seulement parce que ce terme caractérise bien l’acte d’exister mais aussi parce qu’il est suffisamment générique pour désigner aussi bien les êtres naturels comme les hommes et les animaux, que les êtres divins et aussi les entités abstraites comme les êtres collectifs. Dans ce livre, c’est la présence de l’être humain qui est au centre de notre réflexion. Nous consacrerons aussi deux exercices à une comparaison avec Dieu, les êtres collectifs et le chien. Comparative, la phénoménographie des êtres humains et non humains revient à la question de l’anthropologie générale : qu’est-ce qu’un homme ? Elle est alors phénoménographie anthropologique. Le dernier exercice consistera à poser une perspective évolutionnaire sur cette spécificité humaine, à partir de données sur l’évolution du traitement du mort et l’émergence de l’acte de croire.

S’il fallait définir la phénoménographie, nous dirions qu’elle constitue une observation-description des êtres en situation, en les suivant dans leur basculement, selon le rythme du temps et des journées, en mettant entre parenthèses les variations socioculturelles et en centrant l’attention, à partir de zooms différents, sur les modes de présence, c’est-à-dire les actions, les gestes et les états d’esprit constitutifs de l’acte d’exister. Le travail phénoménographique, c’est analyser l’acte d’exister en tant qu’il déborde la dimension sociale de l’être mais qui constitue ainsi une dimension essentielle de la vie commune. Aimer, pleurer, faire la fête, travailler, se reposer, croire et devenir squelette : autant de moments très humains qui pourraient surprendre le lecteur mais qui nous aideront à réfléchir sur les sciences sociales, leurs modalités d’observer et d’analyser, à théoriser et aussi à comparer différents êtres et à contribuer à notre manière à un nouveau projet pour l’anthropologie qui en a grandement besoin, comme l’écrit lui-même Philippe Descola: « L’anthropologie est donc confrontée à un défi formidable : soit disparaître avec une forme épuisée d’humanisme, soit se métamorphoser en repensant son domaine et ses outils de manières à inclure dans son objet bien plus que l’anthropos, toute cette collectivité des existants liée à lui et reléguée à présent dans une fonction d’entourage ».

B.2. L'anthropologie existentiale

phenomenographie — Sat, 09 Jan 2010 11:17:00 GMT

Ce sont quelques notes de réflexion présentées par Albert Piette et pouvant contribuer au projet d'une anthropologie existentiale.

Mes travaux sur la distraction (sur base d’images photographiques) s’intéressaient à des choses sans importance, des détails de la vie sociale, des petits regards, des petits gestes, ceux qui n’ont rien à voir avec l’action principale. Ce sont ces regards et ces gestes qui ne sont pas en situation partagés par les hommes. Ils s’inscrivent ainsi en confrontation directe avec l’opération des sciences sociales, sociologiques ou ethnologiques, qui se focalisent sur ce qui est important pour une société, un monde, une situation et donc sur ce qui est partagé par les acteurs principaux. Le mode mineur, c’est justement la distraction non remarquée, regards et gestes périphériques, pensées vagabondes, c’est-à-dire beaucoup de choses de la vie en société. Le mode mineur n’est ni une action générale, ni un type particulier d’activités. Il constitue une modalité spécifique par laquelle une situation sociale se déploie nécessairement dans l’espace-temps où deux ou plusieurs personnes se trouvent en coprésence. Que celles-ci le veuillent ou non, le mode mineur en temps que modalité de déroulement de l’action, atténue, ou, plus précisément amortit selon des degrés variables l’enjeu de sens associé à la situation en question, sans la transgresse et sans en générer un autre. L’effet de mode mineur et sa nécessité apparaissent d’emblée comme évident lorsque l’on imagine son absence dans une situation sociale. Nous faisons donc l’hypothèse selon laquelle toute situation, qu’elle mobilise des compétences incorporées ou des stratégies de gain, qu’elle privilégie un enjeu de communication et de contrôle des expressions verbales et non verbales, qu’elle concerne directement et explicitement l’exécution d’une règle, ou encore qu’elle soit activement et volontairement en recherche d’une définition, est toujours déjà imprégnée par le mode mineur. Cet intérêt sur le reste est anthropologiquement central. Il s’inscrit dans un vrai projet d’une anthropologie existentiale, en suivant le vocabulaire heideggérien qui distingue la capacité « existentielle » de prendre en main qui il est et ce qui advient, par exemple face à l’épreuve de la mort, et la compréhension « existentiale » qui vise à des dégager des caractéristiques générales de la manière humaine d’exister. L’anthropologie existentiale est à la fois empirique, nous disons phénoménographique, fondée sur des observations et des descriptions rapprochées des êtres, et générale dans sa recherche de propriétés spécifiques à l’être humain et/ou communes avec d’autres êtres ou espèces.

L’analyse du mode mineur suppose donc une position d’observateur qui permette de saisir les enjeux d’une situation et aussi les restes. D’un point de vue méthodologique, le mode mineur renvoie à une observation rapprochée selon un découpage entre pertinence et non pertinence, de l’être ici maintenant, capable de faire ce qu’il faut faire et en même temps, tout en continuant à faire les choses qu’il faut, d’être distrait, de penser à autre chose, de faire autre chose en même que cette activité principale se déploie quand même avec ses enjeux. C’est ainsi que le mode mineur est le résultat d’une observation photographique avec des silhouettages sur calque qui nous fait voir la stratification, la modalisation interne à l’intérieur même de l’acte d’exister, ainsi que la hiérarchie des gestes et des mouvements. C’est d’une certaine façon aussi une phénoménographie de la perception qui permet d’observer, dans le flux des instants, les repères et les indices implicites, les fragments d’attention, les objets d’obsession et aussi ces détails sans importance, ceux qui sont là, aussi vite mis entre parenthèses, les choses, les personnes ainsi mis à l’état de détail.

De ce point de vue méthodologique, il ressort un enjeu important que j’ai associé au terme de phénoménographie dont l’objectif général est l’observation des caractéristiques gestuelles et cognitives, des êtres. L’entité la moins connue des sciences sociales n’est - elle pas l’existant, l’étant, celui qui est présent, là en situation. Nous sommes directement confronté au risque atomistique, monadologique, si souvent critiqué et évité en sciences sociales, préférant d’emblée articuler le vécu existentiel au schème relationnel : le rapport à autrui, le rapport social, l’interaction, la relation, le face-à-face, l’intersubjectivité, la conscience ou l’intention de, sans oublier les notions de culture-société. Ce n’est pas d’abord, pensons-nous, la relation, ni même l’action qui devient notre objet d’analyse, mais les êtres qui l’effectue, qu’il convient de suivre, de situation en situation, dans ses diverses activités. Car a-t-on déjà vu une action toute seule, sans qu’elle soit portée par des êtres? Nous proposons donc une suspension méthodologique du lien comme objet d’observation impliquant d’emblée la construction et la sélection des données en fonction de ce qui est partagé et important pour les gens. Nous ne doutons pour autant du « sens social » des êtres, nous pourrons le suivre et se déployer à partir de ceux-ci. Par ailleurs, il n’est pas une surprise puisqu il est présent au cœur de la plupart des espèces vivantes et aussi au plus bas de l’échelle évolutionnaire.

Partir des êtres ou des étants permettre de les observer de manière égale ou équitable, dans leurs différences, qu’ils soient des hommes, des animaux, des dieux ou, de les suivre au plus près d’eux, bien sûr quand ils s’approchent, se croisent, interagissent, mais aussi quand ils sont séparés dans leur mouvement ou leur bouillonnement intérieur. C’est l’enjeu de l’anthropologie existentiale, centrée sur l’être, c’est-à-dire le reste fondamental des sciences sociales, dont l’existence résiste dans ses singularité, ses hésitations, ses indéterminations, sa fluidité. Ce sont de ces variations interindividuelles qu’il faudrait partir, qu’il faudrait suivre à travers des multiples observations.

Le principe de se rapprocher du vécu, de la vie et du réel dans sa richesse est un fait classique des recherches en ethnologie, en sociologie et aussi en philosophie. Malinowski lui-même prône l’attention au réel, Mauss veut une science concrète, l’interactionisme de Chicago ambitionne de s’intéresser à la singularité des vies. Mais, comme nous l’avons déjà montré, l’opération de recherche, du regard sur le terrain à l’écriture finale, est caractérisée par une nécessaire sélection des données au nom de la compréhension d’une singularité culturelle, de la spécificité d’un monde, d’une grammaire interactionnelle provoquant la sélection des pertinences selon des objectifs. Comprendre des activités avec leurs enjeux et leurs problèmes (pensons à la sociologie pragmatique), des cultures, des interactions sociales provoque un positionnement du chercheur au milieu des êtres. No pas à un point parfait de symétrie puisqu’il va privilégier la description des compétences humaines à celle des autres êtres, mais de manière à retenir, à partir de ce centre d’observation, le schème relationnel, les relations et les modalités de vie commune.

En ce sens, je n’ai jamais caché mon admiration envers l’œuvre de Bruno Latour dont j’ai tenté d’appliquer les principes dans mon travail ethnographique sur les paroisses françaises. Un des enjeux était de redonner à l’être divin sa vraie place interactionnelle et d’en présenter plus largement sa carte d’identité. Le récent texte de Latour, inspiré de l’œuvre de Souriau, propose même une analyse des manières d’être et des degrés d’existence, des phénomènes, des choses, des êtres imaginaires ou des divinités. Il s’agit bien de revaloriser le principe de symétrie à travers précisément une anthropologie symétrique, mais en maintenant cette position d’observateur au centre, c’est-à-dire en attentant que les êtres divers viennent se rencontrer à ce point de symétrie. A cet effet, il serait intéressant de suivre le déploiement théorique de la perspective monadologique, Leibniz-Tarde-Latour, un exemple de circulation d’idées qui dit bien à quoi consiste l’opération sociologique. Ainsi, Leibniz, comme ardent défenseur des monades, comme unité individuelle et indépendante avec leurs capacités, insiste bien sur le principe de variations et de distinctions entres ces entités. Capables certes d’association et de coordination, les monades individuelles sont aussi en action incessante, pénétrées par des pensées, des impressions et des perceptions diverses, toujours débordant l’activité principale. Actions incessantes, souvent étourdies, dit d’ailleurs Leibniz, qui n’aperçoivent pas ce qu’elles perçoivent. Bref, le fourmillement de l’existant toujours en train de se déplacer et de changer dans la continuité est le principe fort de la sociologie tardienne : partir du petit, du détail et des différences. Relisons Tarde dans Monadologie et sociologie : « La diversité, et non l’unité, est au cœur des choses : cette conclusion se déduit pour nous, au reste, d’une remarque générale qu’un simple coup d’œil jeté sur le monde et les sciences nous permet de faire. […] Insistons sur cette vérité capitale : on s’y achemine en remarquant que, dans chacun de ces grands mécanismes réguliers, le mécanisme social, mécanisme vital, le mécanisme stellaire, le mécanisme moléculaire, toutes les révoltes internes qui finissent par les briser sont provoquées par une condition analogue : leurs éléments composants, soldats de ces divers régiments, incarnation temporaire de leurs lois, n’appartiennent jamais que par un côté de leur être, et par d’autres côtés échappent au monde qu’ils constituent. Ce monde n’existerait pas sans eux ; mais sans lui ils seraient encore quelque chose. Les attributs que chaque élément doit à son incorporation dans son régiment ne forment pas sa nature tout entière ; il a d’autres penchants, d’autres instincts qui lui viennent d’enrégimentations différentes ; d’autres enfin, […], qui lui viennent de son fonds, de lui-même, de la substance propre et fondamentale sur laquelle il peut s’appuyer pour lutter contre la puissance collective, plus vaste, mais moins profonde, dont il fait partie, et qui n’est qu’un être artificiel, composé de côtés et de façades d’êtres. » (pp.78 et 80).

Que voyons-nous ? « Des hommes qui parlent, tous divers d’accents, d’intonations, des timbres de voix, des gestes ». Hétérogénéité, continue Tarde, mais d’où se dégage des habitudes, des rapprochements, des règles, à propos desquelles il faut chercher les lois sociales, d’imitation, de transmission et de propagation. D’association, comme dit Latour dans Changer la société, de connexion, en gardant l’objet sociologique et en posant ainsi l’observateur au milieu de la circulation « des êtres ».

Continuons à regarder les individus. Quand il quitte une activité, l’être humain en commence une autre alors que d’autres êtres, humains ou divins, ou avec des animaux et des objets divers, à moins qu’il soit seul avec ses pensées et ses perceptions . C’est là aussi que le phénoménographe doit se trouver et ne pas quitter son site de travail en même temps que l’observé abandonne son poste d’activité. Plus que l’activité, c’est la continuité du déplacement qui devient l’objet central de l’observation, l’enchaînement, l’articulation, l’entrecroisement par la rétention, l’anticipation des pensées, des actions, des gestes, le réseau, l’attachement non pas entre les êtres mais entre les actions accomplies par un même être. Ce point de vue fait voir une immensité de restes, de virtualités, de potentialités, plus ou moins actualisés çà et là, après ou avant, parfois même longtemps après.

Les sciences sociales ont un grand savoir-faire d’observation : filmer, photographier, à quoi s’ajoutent d’autres modalités nouvelles de découverte, comme la webcam, mais aussi, bien sûr la prise de notes qui dans ce cas - et c’est capital - ne peut être triée après sous peine de retomber dans le principe de pertinence, mais aussi les entretiens d’explicitation, ou encore l’écriture à la première personne, c’est-à-dire l’autographie ou encore le travail sur des écritures à la première personne d’autres personnes. Un enjeu capital de l’anthropologie existentiale est la circulation interdisciplinaire, en particulier avec la philosophie, qui est une source forte d’interrogations suscitant le regard existential de la phénoménographie. Les philosophes ne manquent pas eux aussi de valoriser les aspects de l’expérience : saisir l’homme comme il est, l’affronter directement, et non à reculons, en évitant les faux points de départ que sont l’inconscient ou la culture, mais aussi le cogito et la conscience. Plus près de nous la philosophie pragmatique avec James et plus encore que Dewey son empirisme radical finalement loin de ce qu’en fait aujourd’hui la philosophie dite pragmatique. Cet empirisme veut attendre les moments furtifs, le flux de la vie, des perceptions et des pensées, à propos desquelles les ethnographes ne sont pas les mieux placés puisqu’ils sont situés au moment central dirions-nous de la relation sociale. Ce que James reproche lui-même à la psychologie, de venir après la distinction sujet-objet, est adressable à la sociologie. Car ce flux d’expériences se fait selon une variété des champs et des intensités de conscience, le plus souvent en deçà de l’être humain lui-même. Mais n’est-ce pas le but de l’anthropologie, au sens différent d’ethnologie et de sociologie : l’être profondément empirique, existential. Car qui décrit ces existences? Ni vraiment les psychologues occupés souvent à des protocoles expérimentaux et centrés sur des activités spécifiques et encore moins les sociologues focalisés sur les mondes collectifs et les relations sociales. Surgissent ici deux interrogations motivantes: pouvons-nous établir des liens empiriques entre notre phénoménographie du mode mineur et des recherches de psychologie cognitive analysant, à partir de l’imagerie cérébrale, la perception subliminale, le clignotement attentionnel, la coordination d’activités multiples ou encore la distinction entre opération consciente et opération inconsciente? ( Dehaene). A ce sujet, est capitale la référence au travail accompli par Francisco Varela, en particulier sa théorisation très heuristique de l’immédiateté de l’action et de la perception, dissociée de tout processus de délibération et de réflexion ( Varela). Et, de l’autre côté, la description de l’acte d’exister maintient-elle encore possible des passerelles avec les macrologiques de la sociologie en termes de stratégie, raison d’agir ou détermination sociale, par exemple?

Le dialogue interdisciplinaire de l’anthropologie existentiale ne s’arrête pas là. Il se fait aussi avec l’éthologie, la primatologie, la théologie, la robotique selon les êtres des situations rencontrées. Mais aussi avec la préhistoire et les théories de l’évolution, non pas tant pour refaire les liens évolutionnaires entre les êtres appartenant ou non au genre Homo, mais pour mieux cerner les différences entre eux et aussi pense la différence anthropologiques. Il s’agit de ne pas voir seulement quatre millénaires d’histoire mais agrandir l’échelle de comparaison avec ces hommes qui ne sont plus vraiment des singes mais qui ne sont pas non plus des êtres appartenant à l’espèce de l’Homme moderne. Et aussi la primatologie. L’anthropologie a trop souvent oublié les singes et a trop résisté à la comparaison interspécifique malgré les mises en perspectives théoriques récentes de Maurice Godelier, la collaboration de Bruno Latour avec Shirley Strum, ainsi que les observations de Frédéric Joulian sur l‘habilité technique des chimpanzés. Nous voulons mentionner le risque de retomber dans les écueils que nous avons pointés dans les enquêtes classiques en sciences sociales, en particulier la centration du regard sur l’activité elle-même ou les rapports sociaux, et non sur les êtres. Rappelons au passage que Darwin constituait un journal d’observations, écrit sur un de ses enfants: « J’avais pu faire des observations les plus minutieuses, et j’avais eu soin de les écrire sur-le-champ. Le principal objet de mes observations, écrit Darwin, a été l’expression, et je me suis déjà servi de mes notes dans le livre que j’ai publié sur ce sujet. »

Anthropologie existentiale, anthropologie empirique, phénoménographie anthropologique : un ensemble de termes qui sont des principes pour saisir et penser les détails non pas comme synonymes du concret de la vie mais comme constitués des restes, afin d’aller le plus loin possible dans la description des singularités et des particularités des êtres. Ce qui fait un homme, seul et avec les autres, ce qu’il perçoit, ressent quand il est seul et avec les autres, dans l’ ondoiement continu de sa vie. C’est un objectif-limite : il suppose concrètement d’aller le plus loin possible dans ce travail, en densifiant la description et en sachant son incomplétude infinie. Comment suis-je donc quand j’ai une intention, quand je délibère, je décide, je préfère, je veux, j’hésite, j’ai fortement ou peu conscience de mon action ? Nous pourrions continuer ainsi à proposer de tels exercices d’observation, en fait rares. Car qui observe en situation naturelle ces moments d’être dont sont friands les philosophes mais trop dépendants d’exemples retirés de tout contexte: l’effort, la volonté, la décision, le choix, l’intention, la croyance, le commencement d’une action, la continuité d’une séquence d’action, la passivité, l’oubli… Sur ce type de questions, l’enjeu de la focale méthodologique est capital et il nous renvoie dans ce cas à un autre dialogue, avec la psychologie cognitive, en tout cas à la nécessité des chemins de passage et de traduction avec phénoménographie et psychologie. Observer le cours de l’existence, c’est donc observer les modes de perception et d’attention, les fluctuations d’intensité, les formes d’enchevêtrement et d’articulation entre les séquences d’action, la docilité, l’économie cognitive, etc. Et ce dans une perspective comparée entre les différents êtres, mais aussi en fonction de paramètres sociaux et culturels. A l’évidence, l’anthropologie existentiale et l’observation phénoménographique des moments se heurtent aux grands concepts : liberté, obéissance, décision, intention et bien sûr et plus encore pouvoir, religion, politique, société. ). Cette description des instants des êtres, des instants qui se suivent, il s’agit de ne pas la laisser à l’écriture littéraire mais au contraire de faire fructifier le savoir-faire méthodologique, transmissible, vérifiable, façon de l’enquête de terrain, tout en le déplaçant au profit de la description et de la compréhension des différents êtres.

B.3. Propositions de recherche : anthropologie et minimalité

phenomenographie — Sat, 09 Jan 2010 11:16:00 GMT

Voici deux grandes pistes de recherche : l’une concerne la sociologie proprement dite, l’autre la primatologie. (Albert Piette)

Sociologie et minimalité

Les expressions de la minimalité humaine sont diverses :

- une tolérance diffuse consistant à oublier, ne pas y penser, accepter sans y penser, manquer de volonté pour contrecarrer, reporter ou différer, ne pas savoir (et l’accepter) ce que pensent les autres en particulier leur degré de sincérité, accepter les contradictions, les dissonances, les petits écarts par rapport aux objectifs de départ.

- la facilité d’enchaînement des situations et des actions : ne pas y penser, ne pas hésiter, reléguer les éléments potentiellement distrayants

- choisir sans préférence, ne pas évaluer ou examiner toutes les données d’une situation, ne pas aller jusqu’au bout d’une action par rapport à l’idée initiale

- percevoir de manière minimale et économe

- penser à d’autres choses que l’action en cours, au passé, au futur, à d’autres situations

- accomplir des gestes de distraction ou de détachement, périphériques à l’action en cours, avoir une posture relâchée.

Ces éléments caractérisent la présence de l’homme minimal en situation. Ils sont à découvrir dans la vie, le rythme et la journée selon la méthode phénoménographique. Divers sujets de recherche :

- les variations de situations de X au cours d’une même journée sont porteuses d’informations sur les différentes expressions de cette minimalité

- une comparaison de la vie d’un homme ou d’une femme dans un petit village de l’Aveyron, à Paris ou dans une cité de banlieue, à Strasbourg ou à Bagdad, d’un enfant de 3 ans, d’un vieux de 90 ans, d’un non-voyant ou d’un autiste, d’un SDF ou d’un prisonnier

- observation et analyse, dans les diverses interactions et coprésences des hommes, des différents types de minimalité en cours, des changements de minimalité au fur et à mesure des situations.

- repérer, selon le rythme des situations et des rencontres de chacun avec les autres, la pertinence du « social », du « collectif » et de la « culture » : quand et surtout comment ces « gros êtres » y sont-ils présents ?

- à la minimalité de la présence des humains, correspond la virtualité des êtres collectifs présents en situation virtuellement sans l’activation par les hommes, sans la pensée et la conscience de ceux-ci.

Singes, grands singes et minimalité : pour un primatographie existentiale

Reprenons en détails les expressions du mode mineur de la présence des hommes : - la docilité concerne l’intervalle constitué par le « retrait » de l’attention dans l’accomplissement immédiat et automatique, sous l’effet de l’habitude, d’une action et de l’utilisation implicite de règles, de repères et d’indices divers.

-l’interstitialité désigne la marge introduite dans l’acte de présence ici-maintenant par une posture modalisatrice sous forme d’hésitation, de dégagement, (d’"absence") et aussi de petits écarts gestuels ou posturaux.

-la latéralité désigne, dans une unité d’espace-temps, des éléments déjà présents et périphériques à l’enjeu pertinent, qui peuvent être des personnes, des animaux, des objets, des paysages. Ils sont constitutifs d’une toile fond par à laquelle l’être observé peut avoir une perception minimale, tout au plus distrayante envers l’un ou l’autre de ces éléments considérés à l’état de détail.

-l’extériorité concerne, dans l’acte de présence ici-maintenant ou par rapport à celui-ci, le surgissement d’éléments extérieurs à l’unité spatio-temporelle concernée, sous la forme de pensées vagabondes, en particulier de souvenirs de situations passées ou d’anticipations de situations futures.

-la fluidité exprime le flux immédiat et continu entre les situations, les instants et les séquences d’actions (même contraires et contradictoires), jalonné ou non par des passages à vide et des temps faibles, marqué par des variations (fluides) d’intensité, des balances d’attention, mais aussi par la capacité humaine à ne pas clôturer une action ou une conversation, à les reporter, à oublier et à mettre entre parenthèses.

-l’hypolucidité de l'homme pourrait constituer une sixième expression. Elle correspond à la mise en veilleuse de la conscience réfléchie et en particulier de la mort (absente chez le primate et le chien). Elle désigne ainsi la marge introduite dans la présence en acte dans une situation par le mode de conscience non réflexif sur l’acte en question en même temps qu’il est accompli, et par l’absence d’acuité précise sur les événements de la vie, le temps et la mort, sur l’intervalle entre l’instant présent et la mort.

L’observation consisterait à repérer la distribution de ces différents éléments chez certains singes et grands singes, en particulier selon leur place dans l’arbre phylogénétique : macaque, babouin, orang-outan, gorille, chimpanzé et bonobos. Cet exercice suppose une observation rapprochée avec l’animal dans son rythme quotidien, idéalement en milieu naturel.

B.4. Spinoza et le projet phénoménographique (par Sophie Jumeaux)

phenomenographie — Sat, 09 Jan 2010 11:15:00 GMT

Réfléchir à l’existence, la philosophie et l’anthropologie s’y attèlent, l’une en faisant appel à la pensée « pure », à l’exercice de la pensée en elle-même et pour elle-même, l’autre en se confrontant au réel et en allant voir ce qui se passe sur le « terrain » de la vie.

S’unissant autour d’un projet commun, la philosophie et l’anthropologie s’éloignent par leurs méthodes. Le terreau du savoir philosophique se fonde au cœur de la pensée et des abstractions, tandis que le creuset du savoir anthropologique se trouve dans le savoir-faire ethnographique. Chacune conserve ainsi sa « marque de fabrique » qui la fait exister de manière autonome.

Les deux disciplines s’embrassent et se démarquent dans un mouvement antagoniste.

Elles veulent penser la vie, la différence anthropologique, et pour ce faire elles ne peuvent pas ne pas se rencontrer.

Le dialogue entre la philosophie et l’anthropologie, et dans une plus large mesure, entre la philosophie et les sciences sociales, semblent aller de soi. Ce qui ne signifie pas que les deux disciplines doivent s’unir pour n’en former plus qu’une, mais que chacune, en se nourrissant de l’autre, viendra affirmer d’avantage sa spécificité, et en ressortira grandie.

Nous pensons que le débat et la confrontation entre la philosophie et les sciences sociales peut permettre un renouvellement du regard à la fois pour le philosophe et pour le chercheur en sciences sociales.

Pour l’anthropologue, se saisir de quelques interrogations fondamentales de la philosophie en les confrontant au réel peut s’avérer être très prolifique. Et pour le philosophe, mettre sa pensée à l’épreuve de la vie réelle, du « quotidien ». (B. Bégout)

« Par rapport à la philosophie, la vie quotidienne se présente comme non philosophique, comme monde réel par rapport à l’idéal (et à l’idéel). En face de la vie quotidienne, la vie philosophique se veut supérieure, et se découvre vie abstraite et absente, distanciée, détachée. » (S. Cavell)

Mais ne pourrait-on pas faire le même reproche à l’anthropologie, qui finalement nous dit bien peu de choses sur la vie et le « vivre »…

Ici, nous nous proposons de mettre en résonance une œuvre philosophique majeure, L’Ethique de Spinoza, et le projet phénoménographique. Que dit Spinoza à l’anthropologue ?

Ceci ne vient se positionner qu’à titre de réflexion autour de la possibilité de faire dialoguer entre elles philosophie et anthropologie.

Comment, par la philosophie et le recours aux textes philosophiques, renouveler le regard du chercheur en sciences sociales sur le terrain ?

Comment confronter des concepts philosophiques, parfois bien obscurs, au terrain anthropologique ?

Nous aurions pu proposer le même exercice avec d’autres œuvres philosophiques, et sans doute aurait-ce été aussi stimulant.

Plusieurs citations nous accompagneront tout au long de ce petit exercice. [ Nous nous référons ici à la présentation et traduction de L’Ethique par Bernard Pautrat. (Seuil, 1999) ]

« Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. » (Ethique 3, proposition VI.)

Dans l’Ethique, on retrouve une notion centrale, celle du conatus, que Spinoza définit comme le fait de « persévérer dans son être », ou, pour le dire plus simplement, le fait de continuer à être. Notion qui transcende donc l’univers de la philosophie pour venir intéresser l’anthropologie.

Des humains qui continuent à vivre, c’est bien ce qu’observe l’anthropologue sur son « terrain ». La condition sine qua non de l’anthropologie c’est bien d’observer des êtres vivants. Quand ils sont morts, ils n’intéressent plus l’anthropologue. Donc l’anthropologie est bien une science du vivant.

Et que font les êtres vivants ? Et bien ils vivent et persévèrent dans leur existence !

Voilà ce que nous faisons tous autant que nous sommes, et tant que nous sommes en vie.

Oui le petit homme grandit, va à l’école, il devient adulte, commence à travailler, fonde une famille… Mais ceci ne peut se faire sans une condition fondamentale : l’acte d’exister, qui surplombe tous les autres, et qui est en filigranes dans toute situation.

L’acte d’être est premier, il accompagne la trame de l’existence, et ce de la naissance - où nous sommes « mis » dans l’état d’existence - jusqu’à la mort, où nous est retiré cet état.

L’état d’existence nous jette immédiatement et irrémédiablement dans la nécessité de continuer à exister. Nécessité qui est là, dès les premiers balbutiements de la vie du jeune nourrisson. L’acte de continuer s’immisce au cœur de chaque situation de vie.

Et donc, bien plus que de s’intéresser à l’humain en tant qu’enfant, salarié d’une entreprise, père de famille, ou personne âgée, ne serait-il pas plus stimulant de se pencher sur l’homme en tant que « viveur » ?

La théorie du conatus vient interroger le champ des sciences sociales, et peut servir de cadre ou de support d’analyse de situations de vie. Le conatus se définit comme une essence, mais n’est pas orienté vers telle ou telle direction ; il va s’actualiser en situation et selon les situations. Et donc ce qui intéresse l’anthropologie (et les sciences sociales en général), c’est l’actualisation en situation du conatus.

Cet homme qui vit et qui continue à vivre, quel est-il ? Comment est-il ?

L’acte de continuer c’est avant tout ne pas rester, aller en avant, se déplacer, se projeter dans la situation suivante… Vivre c’est continuer au jour le jour, de situations en situations, d’instants en instants…

« Il n’existe rien au-delà de la succession des jours, l’un après l’autre. Et empoigner un jour, accepter le quotidien, l’ordinaire, cela n’est pas donné mais à faire. » (S. Cavell)

La vie est un engagement continuel. Continuel : à savoir de chaque instant.

A lire L’Ethique, on mesure combien la situation et l’instant ne sont pas rien mais qu’ils sont ces petits riens qui font tout. La vie se déploie comme succession et enchevêtrement de situations, d’instants et d’états qui ne se ressemblent pas.

Spinoza vient, par l’importance qu’il donne à l’instant, soutenir le projet phénoménographique et appuyer la nécessité, pour l’anthropologue, d’observer ce qui se vit « ici et maintenant », en situation.

Comment se fait cette continuation dans l’existence ? Comment vit-on du matin au soir ?

Répondre à ces questions suppose en effet d’observer les personnes vivre, de les suivre au fil des situations… Se pencher sur le détail, « détailliser » la vie, la disséquer…Même si ce que nous pourrons dire du réel se situera toujours en-deçà de sa richesse. On sait combien la tentative d’épuisement du réel est vaine, mais doit-on pour autant abandonner la perspective de l’approcher ?

Chaque instant détient, dans la philosophie spinoziste, un potentiel de remise en cause de notre puissance d’agir, de notre conatus. Remise en cause plus ou moins forte pouvant aller jusqu’à la mort physique. L’enjeu de chaque instant de notre existence c’est la vie ou la mort. Les causes extérieures menacent ou en tout cas sont susceptibles de menacer notre puissance d’exister. D’où une certaine précarité existentielle.

Laurent Bove, commentant l’Ethique, écrit qu’il résulte de la puissance des autres conatus un « danger » constituant la « structure permanente de l’existant ou du mode fini », de sorte que « agir, c’est mettre sa vie en péril, et on ne peut pas ne pas agir, car notre être est action. »

La vie est dans le mouvement. Mouvement physique certes, mais également mouvement des affects et des pensées. Un mouvement à saisir pour l’anthropologue qui se propose d’observer et de décrire la vie.

Et observer les hommes vivre, c’est se confronter à l’acte de persévérance.

Or, quand nous nous penchons de plus près sur les thèmes de recherche prisés par les sciences sociales, nous sommes surpris de constater que ce qui est au cœur même de toute vie, la persévérance, constitue une zone d’ombre.

Si Spinoza rend légitime l’exercice phénoménographique, il vient également défendre une phénoménographie comparée des êtres (humains et non humains) par l’idée même que l’Homme n’est qu’une partie de la Nature et qu’il ne doit pas être considéré, ceci étant, comme « un empire dans un empire. »

Notons que le conatus n’est pas une particularité ni même une supériorité anthropologique, mais que chaque chose, en tant qu’elle existe, en est dotée.

La philosophie spinoziste vient décentrer le regard de l’anthropologue. L’Homme n’est pas au centre, car dans la Nature il n’y a ni centre ni périphérie.

Cela vient appuyer plusieurs choses : tout d’abord, l’homme est un être entouré, c’est-à-dire entouré de la Nature, et de fait il serait absurde de le concevoir de manière isolée. Le préjugé anthropocentrique altère notre connaissance du monde.

Ensuite, le regard de l’anthropologue se doit d’être « équitable » (M. Vicart), c’est-à-dire qu’il doit laisser une place identique à toutes les choses, afin que chaque présence soit rendue présente. Laisser une place aux présences donc, et non à la seule présence humaine. Penser la co-présence, la présence aux côtés d’autres présences. Ne pas mettre entre parenthèses le monde. Car notre rencontre avec le monde est à la fois inévitable et permanente.

Ce monde d’êtres qui nous entourent se présente à nous, humains, comme un « toujours déjà là ».

Il convient d’ouvrir le champ d’investigation de l’anthropologie en ne se bornant plus à un objet d’étude unique qui serait l’Homme, conçu comme « un empire dans un empire », mais en étudiant les autres êtres en eux-mêmes et pour eux-mêmes.

Concevoir l’être humain et les autres êtres, mais aussi l’être humain avec les autres êtres.

Avec les autres êtres car chez Spinoza, l’Homme est à la fois ce qui s’efforce de persévérer en vertu de la puissance qui le constitue, mais il est aussi ce qui est déterminé à exister et à opérer par des causes extérieures.

Il vient rompre avec une vision de l’homme acteur, conscient, rationnel, décideur…

L’homme est pris par les causes extérieures, il doute, il hésite, et fait des choix dont il ne mesure pas toujours la portée…

« Je dis que nous agissons, quand il se fait en nous quelque chose dont nous sommes cause adéquate, c’est-à-dire (par la définition précédente) quand de notre nature il suit, en nous ou hors de nous, quelque chose qui peut se comprendre clairement et distinctement par elle seule. Et je dis au contraire que nous pâtissons, quand il se fait en nous quelque chose, ou quand de notre nature il suit quelque chose, dont nous ne sommes la cause que partielle. » (Ethique 3, définition II.)

Pour Spinoza, la conscience, la rationalité, la liberté sont et seront toujours limitées par le pouvoir des causes extérieures.

« Il ne peut se faire que l'homme ne soit pas une partie de la Nature, et puisse ne pâtir d'autres changements que ceux qui peuvent se comprendre par sa seule nature et dont il est cause adéquate. » (Ethique 4, proposition IV)

La vie a besoin de l’Autre pour perdurer. Il nous faut ingurgiter des aliments pour subsister. Il nous faut respirer de l’air. Il nous faut nouer des relations avec des êtres.

Le conatus est à la fois intrinsèque et extrinsèque.

Intrinsèque car je suis et je continue d’être en moi-même et par moi-même.

Extrinsèque parce que cette persévération ne peut se faire sans l’Autre, Autre qui vient augmenter ou diminuer ma puissance d’être et d’agir. Autre qui me sert d’appui dans mon existence.

« Les causes extérieures nous agitent de bien des manières et, comme les eaux de la mer agitées par des vents contraires, nous sommes ballottés, sans savoir quels seront l’issue et notre destin. » (Ethique 3, proposition LIX, scolie.)

Spinoza nous décrit un homme en proie aux inconstances.

Ces fluctuations, ces oscillations sont les états de conflits intérieurs qui nous « ballottent » sans cesse. Fluctuations qui naissent du fait que les hommes sont continuellement exposés, et qu’ils se laissent prendre et tirailler par les choses extérieures.

« Nous pouvons montrer que l’Amour existe joint au Repentir, au Dédain, à la Honte… » (Ethique 3, proposition LIX, scolie.)

Si Spinoza définit trois affects primaires que sont le Désir, la Joie et la Tristesse, il existe, nous dit-il, une infinité d’affects dans lesquels viennent s’insérer des nuances.

Ce qui nous fait dire que l’être humain est en proie à des affects complexes, parfois contradictoires. L’état de tristesse ou de joie ne suffisent pas à définir l’état dans lequel se trouve l’homme dans une situation donnée. Il faut y injecter des nuances, des colorations, des teintes. Les affects ne sont sans doute jamais purs et exclusifs. Lorsque l’amour domine, la haine est sans doute là, en retrait.

« Si nous imaginons que quelqu’un aime, ou désire, ou a en haine, quelque chose que nous-même aimons, désirons, ou avons en haine, par là même, nous aimerons, etc. la chose avec plus de constance. Et, si nous imaginons qu’il a en aversion ce que nous aimons, ou inversement, alors nous pâtirons d’un flottement de l’âme. » (Ethique 3, proposition XXXI)

Cette proposition décrit l’état d’influence que nous subissons lorsque nos sentiments à l’égard d’une chose sont confirmés ou contredits par ceux d’un autre (influence des affects des autres, ou plutôt de ce que nous imaginons être les affects des autres.)

Spinoza nomme l’état intermédiaire entre deux sentiments contraires « flottement de l’âme » qui présente une analogie avec le doute du point de vue de la pensée.

Ce « flottement de l’âme », nous en faisons l’expérience quotidiennement quand nous sommes en proie à l’hésitation et à des sentiments contraires à l’égard de quelque chose. Dès lors, il nous faut concevoir qu’il est possible et même fréquent d’être affecté de manière contradictoire.

L’anthropologue doit s’attacher à saisir le mouvement des affects de situations en situations. Ne pas figer l’homme dans un état durable, mais au contraire le suivre dans ses hésitations affectives mais aussi cognitives. Hésitations affectives et cognitives qui se succèdent, mais aussi « flottement», nuances.

La méthode phénoménographique, par l’observation du cours concret de la vie, permet, il nous semble, de saisir ces hésitations, fluctuations, incohérences à la fois affectives et cognitives, qui colorent la présence.

« Dans la présence, la résonance avec le monde entier nous affecte selon les oscillations de tons que nous éprouvons entre l’angoisse et la sérénité. Ces sentiments ne sont que rarement purs et exclusifs l’un de l’autre. » (B. Honoré)

Par ailleurs, la méthode auto phénoménographique qui consiste, pour l’anthropologue, à se prendre soi-même comme objet, nous semble également très pertinente pour rendre compte des états d’esprit et affects que nous expérimentons dans notre vie d’humain. Décrire cet être humain qui s’expérimente lui-même de l’intérieur.

Autre point qu’il nous paraît important de mentionner : Spinoza ne présuppose pas d’une essence humaine qui viendrait enfermer l’Homme dans un état immuable de la naissance à la mort. A aucun moment il ne dit « voilà qui est l’Homme ».

En laissant libre et ouvert le champ de l’essence, la philosophie spinoziste nous permet ainsi d’appréhender le changement. Les limites humaines sont ouvertes.

A la question « que peut l’Homme ? », la réponse ne peut se trouver qu’en situation. On ne peut pas y répondre a priori. On ne sait jamais par avance ce que peut un Homme ni ce que peut un corps. Définir l’humain suppose de le définir en situation.

Cette humanité ouverte et « incluante » que nous propose Spinoza nous séduit par son « éthique ».

Si nombre de philosophes se sont attachés à définir l’Homme, ils l’ont fait en laissant aux marges de l’humanité certains hommes qui n’avaient pas les critères pour entrer dans la case « humain ».

L’Homme comme « animal politique »Succession de définitions de l’Homme qui n’ont fait qu’ouvrir un appel à l’exclusion de l’altérité. , « animal rationnel », « animal doué du langage », « animal qui peut rire »…

Or, dans la philosophie spinoziste, l’humanité de l’homme qui ne marche pas ou plus, qui ne parle pas, qui « perd la tête »… n’est pas remise en cause. Le doute quant à l’humanité de l’altérité altérée n’est pas permis.

La persévérance dans l’exister, si elle intéresse depuis longtemps la philosophie, ne semble pas questionner l’anthropologie. Et pourtant… Comment penser la vie humaine sans réfléchir à l’acte qui la fonde ?

Questionner ce qui a priori ne pose pas question, ce qui semble aller de soi, et qui se révèle être la question fondamentale. Le geste de vivre nous semble si familier, si évident, si présent qu’il est finalement passé sous silence, et n’est pas interrogé par l’anthropologie.

Saisir ce qui semble nous échapper, ce qui semble insaisissable. Saisir l’épaisseur de l’instant.

Le cours de toute existence. Humaine et non humaine.

Si l’Ethique nous ouvre de nouvelles pistes de recherche et de réflexion, reste à présent à les confronter au réel.

Suivre le fil d’une vie d’homme, d’enfant, de chien… Penser la façon dont ces êtres font leur « métier d’être. » (E. Lévinas)

B.5. Phénoménographie et phénoménologie : quelle est la différence ?

phenomenographie — Sat, 09 Jan 2010 11:14:00 GMT

Sur la question de la différence entre phénoménologie et phénoménographie, voici la position de Marion Vicart.

Le terme « existence » devient, par conséquent, un des piliers centraux de l’approche phénoménographique. Selon M. Merleau-Ponty (1964), l’existence définit l’être dans son rapport au monde et, ce faisant, s’associe étroitement à la notion de « comportement ». La manifestation de l’être dans sa manière ordinaire de se comporter de façon plus ou moins compétente à l’égard de ce qui l’entoure, devient un des enjeux essentiels que le phénoménographe tente d’approcher par l’observation. La démarche phénoménographique, on l’aura compris, trouve ses appuis dans la phénoménologie et s’inspire de son approche existentielle. Mais, c’est en quelque sorte un mouvement inverse qu’elle adopte par rapport à cette dernière. En effet, la phénoménographie ne vise pas à saisir le « mouvement de l’existence » (Barbaras 2007) par une démarche descendante de « mise en lumière » qui part d’une réflexion sur le « problème de l’être » dans son mode abstrait (p. 30), pour arriver à l’explication de quelques-unes de ses manifestations concrètes. Elle s’attache, au contraire, à décrire l’existence en train de se faire ou « l’acte d’exister » des êtres humains et des animaux. Arrêtons-nous un instant sur cette distinction entre phénoménologie et phénoménographie. Comme l’a décrit R. Barbaras, la tâche fondamentale de la phénoménologie est de « repenser le sens de l’être du sujet à la lumière de l’épreuve de la liberté » (p. 28). Or, cette expérience de la liberté nomme précisément l’expérience que nous sommes (l’épochè) en retrait de l’expérience que nous faisons (« l’attitude naturelle » selon Husserl). L’expérience de la liberté que se donne pour objet la phénoménologie peut encore être désignée par un « dépassement du donné sensible », un « mouvement d’arrachement ou de transcendance » de l’être par rapport à l’expérience « que nous faisons ». Autrement dit, la démarche phénoménologique consiste à partir d’elle-même pour aller vers le réel selon un « mouvement archéologique de descente au cœur de l’expérience », tandis que celui de la phénoménographie suppose un mouvement inverse, celui d’une « montée » qui partirait d’une observation et d’une description du réel pour s’atteindre elle-même, c'est-à-dire atteindre la possibilité de légitimer son propre discours. C’est un tel déplacement que le suffixe « graphie » vient explicitement affirmer. Par ailleurs, c’est aussi ce mouvement ascendant, partant au ras du réel pour prendre progressivement de l’ampleur conceptuelle qui, du reste, nous permettra de ne plus tenir pour évidentes certaines notions et d’en vérifier le bien-fondé.

En revanche, là où phénoménologie et phénoménographie se rejoignent, c’est dans la sensibilité que montre l’observateur face à ce qui apparaît devant lui : celui-ci fait preuve d’une attitude réceptive qualifiée d’« attitude d’ouverture » (Depraz 2006) face à la situation, où le sens n’est pas donné par des préjugés. Ainsi, notre démarche phénoménographique visera à décrire les hommes et les chiens tels qu’ils se présentent à nous en décalant notre regard pour lire autrement ce qui se passe dans la situation. Cela signifie que nous devons mettre en suspens les catégories et contenus pré-donnés pour observer et décrire simplement ces êtres dans leur façon de se comporter et d’apparaître à nos yeux. Dès lors, cette attitude réceptive implique de laisser ouvertes toutes les portes de l’existence des êtres, existence qui nous apparait dans sa « fraicheur native ». Concrètement, nous devrons porter une attention, qualifiée de « naïve », à ce qui advient et à la continuité de l’être « en train de se faire » de l’homme et de l’animal. Dans une situation quotidienne, il s’agira, ainsi que le préconise N. Depraz, de mettre en œuvre la possibilité de se faire surprendre par l’imprévisible et d’« ouvrir nos habitudes sédimentées à l’inattendu ».

REFERENCES
Barbaras R. , Le mouvement de l’existence, Paris, Eds de la Transparence, 2007
Depraz N., Comprendre la phénoménologie, Paris, Armand Colin, 2006
Merleau-Ponty M., Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1964

C. Etre un être humain

phenomenographie — Sat, 09 Jan 2010 11:10:00 GMT

La phénoménographie déplace le regard "collectiviste" de l'ethnographie car son objectif poussé radicalement est de se focaliser sur un être, un seul à la fois, qu'elle observe selon le rythme de la journée et du temps, d'instant en instant, de situation en situation. Ainsi la phénoménographie s'intéresse moins aux collectivités plus ou moins synthétisées, aux activités et aux événements, qu'aux êtres comment étant, existant et présents.

I. Une thèse en cours (en attente)

D. Etre un enfant (par Leslie Juillet)

phenomenographie — Sat, 09 Jan 2010 11:08:00 GMT

Plan de cette rubrique :

I. Projet de mémoire

II. L'acte de jouer

III. A fleur d'existence, les enfants

D.1. Un projet de mémoire

phenomenographie — Sat, 09 Jan 2010 11:06:00 GMT

L’enfant, une façon d’être humain.
Présentation du mémoire de master 2 de Leslie Juillet, étudiante à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales sous la direction d’Albert Piette (soutenance en juin 2008)

Aussi disparate que soit le monde sur la toile des sciences sociales, il est sans enfant. Agent ou acteur, et éclairé par une pluralité de focales théoriques ou méthodologiques, l’individu socio-anthropologique transparaît dans une forme adulte, autour de laquelle les enfants ne seraient qu’en filigrane, sur des pointillés, comme une ombre éphémère et silencieuse. Il est comme si le petit- être était hors sujet dans l’univers des normes et des compétences sociales, recalé dans les sciences « naturelles » ou « expérimentales », en introduction à la vie humaine, mais sans vie lui-même. L’absence de l’enfant dans les sciences sociales est un déni de savoir sur l’unité humaine. Ce constat est le seuil de notre intrigue. Par la voie de l’ethnographie et la situation ordinaire comme unité spatio-temporelle, nous inspirons à montrer la consistance de l’existence des enfants, cette « vie ignorée », qui par sa spécificité, interroge les théories sociologiques et nourrit l’anthropologie. Nos descriptions d’enfants se délimitent sur trois espaces : l’école (situations de classe et de récréation), la maison, et un centre commercial (occupé par le Père Noël) et sur un élan temporel : le quotidien, celui qui nous permet de suivre les petits acteurs dans leurs enchaînements de séquences d’actions. Voir le quotidien c’est aussi ouvrir la porte à l’ordinaire : la pluralité et le diffus des attitudes, le saillant et l’incertain…Le tout dans le plus fin détail, fil conducteur méthodologique des différentes façons d’être et des vies en cours.

C’est moins la catégorie « enfant » que nous voulons éclairer, que la manière dont la petite forme humaine est au monde, dans ses interactions avec d’autres formes humaines (petites ou grandes) et un environnement matériel. En outre, nous privilégions la question « Comment sont les enfants ? » à « Qu’est- ce qu’un enfant ? ». Cependant, nous devons incontestablement reconnaître qu’ « enfant » n’est pas une réalité universelle et essentielle. Si aujourd’hui, dans nos concepts occidentaux, la catégorie de l’enfance comme époque de la vie semble peu discutable, tel un fait naturel de la vie (H. Garfinkel), l’histoire et l’ethnologie nous montre que la frontière d’humanité entre le petit et le grand se reformule constamment selon la perception et la mesure des compétences pour le premier. (P. Garnier). L’origine latine infans pointe celui qui est « incapable de parler ». Les textes de Platon et d’Aristote évoquent l’enfant comme un être non évolué, dépourvu de raison et proche de l’animal (E. Becchi, D.Julia). Encore, pour les scientifiques du début du XXème siècle l’enfant est en adéquation avec le sauvage et le fou, par son statut de primitif. Parce que sa réponse est historique, « Qu’est-ce qu’un enfant ? » est légitime, et si ce n’est pas cette question que nous confrontons directement à notre œil empirique, elle constitue l’un des socles de notre fil épistémologiques. C’est en effet notre définition de l’enfant comme être compétent qui nous permet à la fois de prendre au sérieux leur présence active et cognitive et de nous interroger sur le « comment » de ces compétences. Dans un autre sens, le « comment » de l’être enfant éclaire les frontières du « petit » et du « grand » dans le cours de l’action, par la confrontation pratique de ce qui est tolérable d’être et de faire entre les deux formes humaines. Ainsi, il est important de reconnaître la place du jeu comparatif entre l’enfant et l’adulte dans notre raisonnement. Notre intérêt n’est pas de dresser un tableau de propriétés entre les deux catégories pour prétendre synthétiser l’être humain. Nous nous souvenons simplement que les séquences d’actions et énoncés décrits des enfants en situation se comprennent après coup, par une confrontation avec les concepts des sciences sociales, élaborés essentiellement autour d’un individu adulte. De même, le repérage d’ajustements, d’asymétries et de tensions dans les interactions du petit et du grand zooment sur ce qui est à la fois spécifique et partagé, étranger et familier, dans le monde des humains. En bref, « voir » les enfants c’est aussi savoir les positionner en relation avec quelque chose d’adulte.

Les travaux des sciences sociales dans lesquels l’enfant est objet, appréhendent tous la frontière enfant- adulte, que nous pouvons qualifier dans trois familles de focales : la frontière continue, la frontière stricte et la frontière relationnelle. Nous verrons en quoi l’enfant reste invisible dans chacun de ces regards, à la lumière de notre projet anthropologique.

Une première vague de travaux, attachée plus ou moins à la tradition piagétienne, ne se focalise sur l’enfant qu’en s’interrogeant sur le processus qui forme l’adulte. Le petit est donc un être inachevé, et le grand sa « finition ». Ainsi, des concepts comme « famille », « éducation », ou « socialisation » sont souvent employés pour prédéterminer le devenir de l’enfant. De même, si le regard se porte sur les actes du petit, ceux-ci ont grande tendance à ne se réduire qu’à des causes du développement humain, un franchissement de stades sur une ligne évolutionniste. Également, cette focale illustre bien le fait que les agents, acteurs, groupes ou individus qui font l’objet des théorisations des sciences sociales sont généralement des adultes, crédibles et compétents. Sous cet angle de vue, l’enfant est écrasé sous un paradigme de règles à respecter pour « être » mais il n’est pas actuellement, en situation et dans le cours d’une action en interaction avec ces « règles » proprement dîtes.

Des travaux récents, se proposent de remédier à l’absence de l’enfant en tant qu’acteur dans les sciences sociales en les présentant comme des êtres compétents, créateurs et producteurs de social. Par exemple, « l’enfant n’est pas un être totalement manipulé et entièrement déterminé par son environnement, il a des marges de manœuvre qu’il met à profit, transforme les situations auxquelles il participe à son avantage, se construit en adhérant mais aussi en sélectionnant, en réagissant, en modifiant les façons d’agir et de penser qui lui sont proposées. » (I. Danic, J. Delalande, P. Rayou). Cette focale, contrairement à la première, catégorise l’enfant comme une communauté à part entière avec ses propres codes et singularités par rapport à un « monde adulte ». La frontière est donc stricte. Ainsi, nous sont dressés les traits d’une « société enfantine » où le jeu de sable est un « fait social total » (J. Delalande) et le goûter d’anniversaire un rituel (R. Sirota). Finalement dans ces travaux, la reconnaissance de l’enfant en tant qu’acteur s’arrête à une « unité culturelle » enfantine revendiquant une identité propre face à une « culture globale ». Or, il est selon nous fictif d’isoler les enfants des adultes parce que les seconds existent en tant que repères humains, matériels et moraux dans l’univers quotidien du second. Pourquoi faire comme si la réalité était autrement ?

La troisième famille que nous définissons concerne la pluralité des travaux de tradition anglo-saxonne et américaine qui ont donné lieu à des ethnographies minutieuses dans le cadre de l’école. Cette focale établit un équilibre intéressant entre les deux premières qui, soit ignorent la singularité de l’enfant, soit en abusent. « La Nouvelle sociologie de l’éducation », née en Grande- Bretagne (P. Woods, M Hammerseley), s’intéresse au processus de socialisation, comme une relation dynamique entre les enseignants et les enfants. Ces auteurs privilégient à la fois le concept de « culture » et d’ « interaction ». Les enfants ne sont pas des récepteurs passifs aux règles qui les entourent, ils sont formés par une culture mais la recréent constamment dans leurs interactions avec les adultes et leurs pairs. Ainsi, la socialisation n’est pas un processus intériorisé et fini, elle se joue en permanence, aussi bien dans le sens des enfants que des adultes. (A. Vasquez- Bronfman, I. Martinez). Les travaux américains des ethnométhodologues (A.Cicourel, H.Sacks) et ethnographes de la communication (J. Gumperz) sur des situations scolaires, se focalisent sur les compétences communicationnelles des enfants pour faire émaner une certaine socialisation implicite par le savoir social et les catégories cognitives de chacun des membres. Avec une ethnographie des usages langagiers, ces auteurs apprennent ainsi les normes et les valeurs culturelles de telles institutions ou organisations, toujours proies au changement et liées au statut et au rôle de tel ou tel acteur. Dans cette dernière focale, la conception de la frontière « adulte-enfant » est donc relationnelle. Dans leurs interactions dans des cadres culturels précis, le « petit » et le « grand » créent ensemble les valeurs du monde social dans le microcosme du quotidien. Á un niveau méthodologique, nous nous inspirons largement de cette dernière famille de focale. L’action « en train de se faire » est chère à notre œil phénoménographique. Mais, nous allégeons de ce cours de l’action, le poids de changement et de pertinence sur lesquels se concentre l’individu. Pour nous, une action « qui se fait » est simplement une actualité de gestes et d’énoncés dans une situation donnée où il suffit de décrire ce qui est sans avoir besoin de dimension explicative sociale et culturelle. La focalisation immédiate de cette dernière rend invisible les aspects de la situation qui sont déjà là, qui vont rester là et sur lesquels les enfants s’appuient sans pour autant les investir. C’est aussi une divergence d’intérêts qui nuance ce troisième type de regard du nôtre. Ces auteurs anglo-saxons et américains regardent l’enfant, avec pour premier objectif de travailler sur les problèmes culturels et politiques de l’éducation. Notre originalité sera donc d’étendre les compétences interactionnelles et cognitives reconnue de l’enfant pour une connaissance plus large sur ce qui fait sa spécifité humaine.

Nous reconnaissons les apports intellectuels de chacune des familles de focales, qui parlent à leur manière du monde enfantin. L’articulation de ces édifices conceptuels contribue à éclaircir la façon dont l’enfant va organiser son action. Mais, nous nous détachons de la quête commune de ces trois regards : l’acquisition de la culture, qu’elle se fasse de façon déterminée, créatrice, rationnelle, innovante et que ce soit une culture identique à celle de l’adulte, différente, ou changeante. La position d’apprentissage de l’enfant n’est pas importante pour nous dans la mesure où ce n’est pas ce processus qui dirige les manières d’être et de faire des enfants dans des séquences d’actions données. Même dans une salle de classe, l’enfant n’est pas constamment en train de se dire qu’il est en train d’apprendre, le fait d’être un élève ne donnera à son action que la forme générale d’être assis dans une salle de classe, écouter et répondre aux questions, position qui n’est pas forcément propre à l’enfant. Dans sa vie quotidienne, l’adulte va également apprendre à se familiariser avec des éléments du monde qui lui étaient jusque là étrangers, et de la même façon que l’enfant, il ne se retrouve jamais dans des situations de néant caractérisée par la perte de tous rapports confiants, où tout est à faire ou refaire pour continuer à vivre. Les enfants des sciences sociales ne vivent pas vraiment, ils sont bien trop occupés à recevoir des normes, des valeurs et des codes auxquels ils vont eux même remédier pour construire leur vie. Mais où est leur vie de l’ici et du maintenant ? Cette citation de Goffman qui parle de l’apprentissage d’une tâche pour l’individu en général, nous fait penser à cet absent : « Il s’agit de permettre au néophyte d’accomplir son activité dans des conditions telles qu’il ne sera pas vraiment confronté au monde et que son activité sera découplée de ses compétences habituelles ». Dans des parenthèses socio-culturelles, l’enfant n’a pas vraiment lieu d’être car rien n’est stable pour lui, il se prépare. La norme étant en cours de construction, il est comme si l’enfant n’était pas habilité à « être normal » et que l’on attendait moins de lui que l’adulte de donner des preuves d’une santé mentale convenable. Notre problème n’est pas d’esquisser de qu’est un enfant « normé », en harmonie avec des règles enfantines ou adultes mais de voir ce qui est « normal » pour les enfants, ce qui « passe » et ce qui les trouble, la pertinence attendue sur leur environnement matériel et humain, leur capacité à s’en inquiéter et à s’en distancier. Notre position n’exclue pas totalement la dimension sociale et culturelle dans l’univers de l’enfant, simplement, en suivant le petit être de très près, dans la circonscription d’une situation, nous voyons d’abord une présence qui s’appuie sur tels ou tels éléments, eux même présents de différentes façons pour se présenter à lui-même et aux différents êtres (humains ou non) qui l’entourent. S’ « appuyer » se fait de différentes manières selon la compétence à banaliser, écarter, s’inspirer, s’imprégner, etc. Si nous devons parler de normes et de valeurs « sociales », ce n’est qu’après avoir compris l’interaction d’éléments ainsi définis avec les compétences cognitives de l’enfant. Il est peut paraître bien ambitieux et audacieux de voir se lier ensemble le mental et le social, entre les seules parois de la vie ordinaire. Mais le projet de rendre « vivants » les enfants ne serait-il pas l’occasion de revisiter le savoir- faire ethnographique et quelques concepts des sciences sociales ?

Bibliographie

Garfinkel H., 1967, Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, Prentice Hall.

Garnier P, 1995, Ce dont les enfants sont capables. Marcher XVIIIe, travailler XIXe, nager XXe, Paris, Métailié.

Becchi E, Julia D, 1998, Histoire de l’enfance en Occident, tome 1, Paris, Seuil.

Danic I., Delalande J., Rayou P., 2006, Enquêter auprès d’enfants et de jeunes. Objets, méthodes et terrains de recherche en sciences sociales, Rennes, Presses Universitaires de Rennes.

Delalande J., 2001, La cour de récréation. Pour une anthropologie de l’enfance, Rennes, Presses Universitaires de Rennes.

Sirota R., 1997, « Processus de socialisation et apprentissage des civilités, à propos d’un rituel : l’anniversaire », in Mythes, rites, symboles dans la société contemporaine, sous la direction de Monique Segré, Paris, L’Harmattan.

Vasquez-Bronfman A., Martinez I, 1996, La socialisation à l’école. Approche ethnographique, Paris, PUF.

Goffman E, 1974, Les cadres de l’expérience, Paris, Editions de Minuit.